互動寫作實驗：以文章串成的意識流
如題。曾經有人告訴我後現代是現代主義之後的一個風潮，所以叫後現代。又表示後現代主義就是將事物的意義與其本質之間的關連模糊化，可抽離而加諸其他事物 身上。他解釋完好一陣子我都摸不著頭腦，太抽象的並不是我那杯茶。但不知怎的，甚麼也變了「後現代」，建築固然之，社會分析亦有，連心理輔導也有後現代的 一派，真是妙趣生花。直到今天看到Susan Sontag這一段說話：
「人們所說的後現代的東西，是虛無主義的。我們的文化和政治有一 種新的野蠻和粗俗，它對意義和真理有著摧毁的作用，而後現代主義就是授予這種野蠻和粗俗以 合法身分的一種思潮。他們，說世間根本沒有一種叫做意義和真理的東西。顯然我對這一點並不同意的…人們是從什麼時候開始變得這麼喜歡用標新立異的方法 來描述現實呢？」
－－轉載至11.5.2005明報世紀版 貝嶺【蘇珊．桑塔格百日祭】
看過這文後我想問，咁點解要有「後現代」呢個詞？
寫作是寂寞的，More Than One，就是不只一人的意思，一起去寫。寫作對於我在說，是一種治療。我記得小踢曾經說過，我們都一樣，寫呀寫的，將很多有趣的事記下，然後告訴自己「原來我非不快樂！」快樂，有時要積極的去創造。
多人合寫一個部落，當然不是獨創，也沒有打算定甚麼玩法，就當作是小玩意，一個互動的文字玩意。在這裡做做寫作實驗。
littlegirrll
May 13th, 2005 at 4:01 am
也許我可以回答你的問題…因為跟我修讀的科目有關。
後現代主義泛指1945年以後的藝術主義，即 WWII 以後。一般現代主義是比較utopia的理念…傾向於改善人類的各方面，亦比較 humanism。然而後現代主義由於經過兩次大戰的洗禮，藝術家們著重的已不再是理想主義者，傾向黑暗面和無奈感…亦是文中所指的虛無。
現在的歷史學家還沒有為誰是最先提出post-modernism 一詞而作出定案。
若果你再有興趣研究此詞，可參考Michael Kohler「後現代主義：概念史的考察」 一書。因為他於書中詳細分釋 modernism 現代主義、 post-modernism 後現代主義、 & contemporarty 當代主義。
希望回答到你的問題。
Stannum
May 13th, 2005 at 10:18 pm
建築方面﹐後現代慣指70-80年代中的建築潮流。反對現代主義的實用主義的機械美﹐提倡恢復建築物上的裝飾。90年代以後﹐已經被認為過時了。
如果還有人用「後現代主義」形容今天的建築﹐大都是錯認。形容今天的建築﹐大部份人都會用 contemporary architecture 當代建築。
littlegirrll
May 13th, 2005 at 10:28 pm
Stannum
其實建築的post modernism也不只是提倡恢復建築物上的裝飾。應該說，post-modernism 是由很多其他主義的大統稱。例如 Cedric Price 的technology、Smithsons 、Bernard Tschumi 和 situationists 等等。也可以說是很百花齊放。直到80年代末的Peter Eisenman, Zaha Hadid 和 Rem Koolhaas 等就已是 Contemporary
blacksnow
May 14th, 2005 at 12:00 am
>顯然我對這一點並不同意的…
下…點解佢可以唔講點解:’(
blacksnow
May 14th, 2005 at 12:09 am
又，有甚麼好不同意？
Stannum
May 14th, 2005 at 8:21 am
littlegirrll:
同意你說「後現代建築」不只是提倡恢復建築物上的裝飾。不過因為這是其與現代主義之間﹐最顯著而容易為大眾所看到的分別﹐說出來希望容易為讀者理解。
現代主義建築標榜國際化﹐機械化﹐實用主義﹐效率高的結構——建築上裝飾（雕花之類）被認為是多餘而沒有用的﹔後現代建築的出現﹐試圖衝破這些教條框框。
這個與其他藝術有雷同的地方﹐因為現代建築是一種烏托邦式的未來﹐試圖以一種舉世適用的建築形式取代舊有的東西。這種理想幻滅之後﹐就回歸本土化﹐重新起用各種裝飾。
我覺得 Price 的 industrial style 和 Smithsons 的 Brutalism 背後的理論﹐其實比較接近 Modernism﹐應該說他們是 Late-modernism（現代主義後期）。
至於 Tschumi﹐他開始活躍於80年代後期﹐作品如巴黎的 Parc de la Villette 等大都被界定為 Deconstructivism 結構主義。
後現代主義的代表建築師我覺得是 Michael Graves, Charles Moore, James Stirling, Mario Botta 等人。
也許我不太懂其他學科中「後現代」的定義﹐也許時間定位或定義範圍比建築界為闊吧。有空請指教吧。
Duke of Aberdeen
May 14th, 2005 at 12:06 pm
大家都說周星馳的無里頭是後現代主義，那有是指甚麼？我攪不懂。
miho
May 14th, 2005 at 7:56 pm
文學/ 電影方面，「後現代主義」有繼承「前衛運動」 (如拼貼、語法斷裂、意義曖昧、文體混合等) 於形式上的實驗並加以發揚光大，同時也彌補「現代主義」之不足。強調：
1. 文類界限泯滅
2. 後設語言嵌入
3. 博議拼貼整合
4. 玩味意符號義
5. 即興事件演出
6. 圖像本文實驗
7. 諧擬大量引用
而周星馳的電影就是在這方面的例子。不管你同意或認為低俗，他於創作期間採用了大量新舊文本，並組合成新的元素。(以《功夫》為例，他就把李小龍、《如來神掌》及一系列荷里活電影剪裁並加以拼貼，賦予新生文體混合。)
因此「後現代主義」這個區別是有必要的，有需要存在的，那不只是唬人而已。予以顛覆傳統的嚴謹，「後現代主義」為主體、意旨、意義解構與消亡，有著批判與抵抗的重要性及使命感。
Man
May 14th, 2005 at 8:02 pm
後現代好像是一個很籠統的稱呼(其實現代主義也是,歷史意義上的現代主義和文學上的現代主義好像是恰恰相反的)。只說說我這個門外漢所知道的。
常與後現代主義一詞一起出現的是解構主義(deconstruction),最有名的代表是德里達(Derrida)。它是對結構主義的一種挑戰。結構主義著重於考察文化中事物的結構,所以他們深入探究的對象是文化中的儀式,習俗,認為文化是由對立構成的(如人=男人+女人)。他們在文學批評上會著眼找出故事的結構。例如電影夢斷城西和莎翁的Romeo & Juliet就被視為同一種結構,因兩者都有團體間的敵對和主角彼此相戀的結構。
解構主義認為結構主義的「正反合」理論並不如想像中穩定。所以文學上就不能簡單地把作者和讀者對立起來,相反讀者可對作者的文本自由詮釋,所以有「作者已死」的說法。而文學藝術或電影作者本身(如公爵說的Stephen Chow)可以透過直接攫取他人的文本(用周的例來說,最有名就是在仙履奇緣內用了重慶森林那句「一萬年」),或者套用廣告橋段,或如在功夫內注入舊武俠片元素,拼貼出自己的作品,進行新的解讀。不過解構主義好像仍不入西方學術主流,因為它給人的感覺是遊戲人間,不夠嚴肅。
狼
May 15th, 2005 at 1:33 am
我試著講講在在社會分析上的後現代。
首先或許應說說甚麼是「現代」，或者是「現代性」。
所謂現代不是指在歷史中某一個時段出現的思潮，雖然大部分討論現代性的學者都是在啟蒙時代出現的，如康德、牛頓等。他們推翻了一套舊的價值，如宗教、封建制度等，並創立了一些到目前為止仍被人認同的價值，如科學精神、道德哲學、理性的價值等等，這也是引文中所述的「意義和真理」。
後現代其實是對這些被認為是無容置疑的價值做一個重新的檢視，所以造就了如性別研究(對兩性價值的懷疑)、前文有提的解構主義等等。我自己比較擅長的是褔柯的研究，他對監獄、國家、Sexuality (不懂中譯)等都有分析。
作為總結，我會覺得後現代主義是一種態度，一種對固有價值懷疑的態度。將這種態度放在不同的領域就得到不同的「後現代分析」。
最後想回應這段引文「人們所說的後現代的東西，是虛無主義的。」，因為「它對意義和真理有著摧毁的作用」。虛無主義是先驗地認為世界就是無意義的，後現代主義是先有懷疑，再經分析才得出「世間根本沒有一種叫做意義和真理的東西」這結論，不能不分清楚。
Stannum
May 15th, 2005 at 7:37 am
呵呵﹐不知道阿Ru會不會覺得越解越難明﹖來自不同背景和學科的網友﹐對後現代的認知和解讀都大有不同。在網上找到一篇文章
後現代主義簡介﹐我覺得很能夠解釋為甚麼我們幾個網友都有不同的見解。
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節錄幾段﹕
在不同領域，由不同角度所定義的後現代主義可以是南轅北轍的，要給它一個單一、放諸四海皆準的定義是不可能的。當然﹐各種後現代主義有一些共同的關注點或運動方向﹐如：
1. 反／同現代性和現代主義：反對現代性的經濟模式、科技，批判現代主義的理性秩序和精英主義，但卻在各方面受其影響﹔
2. 建構論 (constructionism) ：質疑（歷史）寫實再現、主體自主，認為二者都是社會和文字建構出來的﹔
3. 顛覆真理（anti-foundationalism）：反對絕對普遍的真理，支持小敘述和在地政治﹔
4. 去中心：打破中心權威、跨越（既有的學科、國家、文類等）疆界。
另一方面，不同領域的後現代主義實踐這些方向的「風格」則多有不同。舉例而言，後現代建築以反對現代主義的國際風格為出發點﹔後現代文學則基本上是延伸現代文學對十九世紀的寫實作風的質疑。
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blacksnow
May 16th, 2005 at 8:01 pm
回狼－－
有一點不太明白，你說：
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最後想回應這段引文「人們所說的後現代的東西，是虛無主義的。」，因為「它對意義和真理有著摧毁的作用」。虛無主義是先驗地認為世界就是無意義的，後現代主義是先有懷疑，再經分析才得出「世間根本沒有一種叫做意義和真理的東西」這結論，不能不分清楚。
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所有思想都需要經過分析，不單是後現代主義，而且先有懷疑，再經分析所得出的結論，不一樣是先驗的嗎？
stackey
May 16th, 2005 at 9:17 pm
我又比比意見，從城大的哲學課聽來的。
要了解何謂後現代主義，先要知什麼是古典主義和現代主義。
古典主義的situation是一切對錯都是已定的，絕對的，e.g教廷的話就是真理
現代主對=沒有對錯，(幾乎) 所有東西都是相對的
後現代主義=連對錯都沒有，本來分對錯就是無聊的，有權力的人就能assert何謂對何謂錯，一片混沌，所以重點是權力
(這段是我個人想法) 阿sir話最簡單可以錦去elaborate，大概是後現代主義的原型，其他好像好深奧的東西大概是繁化出來的，當然繁化的結果，也可正面地視為後現代主義壯大的偉大發展，但最好還是知道它的原型，再怎麼說，大多的東西都是掛上post-modern之名招搖撞騙的 …
Stannum
May 16th, 2005 at 9:38 pm
Stackey﹕
我哲學懂得不多﹐看你的留言有些疑問……照你老師說﹐後現代豈不是與古典類似﹖因為古典時代所謂絕對對錯﹐也是隨著權力界定﹐誰掌權﹐就能定對錯。只不過從前權力轉移比今天慢﹐權力中心﹐如教廷﹐可以長時間主宰對錯之分。會不會是這樣呢﹖
stackey
May 16th, 2005 at 11:00 pm
古典既”對”係講universal value個d，咩道德價值，ng係以權力建立，係”本來就對”，e.g神是善的
blacksnow
May 16th, 2005 at 11:04 pm
stackey：
照你的教授的講法，三種主義都似乎缺乏哲學的基礎，沒有哲學的思辯，他們不是談論甚麼是真理，而是談論怎樣的道理使人信服，這根本完完全全脫離哲學範疇。再者，他對現代主義和後現主義的描述基本無咩分別。
區分兩者應從其對真理的看法上入手，前者否定絕對真理的存在，近於相對主義；後者更深入，從語言障礙上講，對後現代主義來說意義只存在於語言之中，真理卻無法從語言中得知，因為語言意義是自造的，自其自由飄浮，無法立足。
Stannum：分別可能在於古曲主義時代當人們相信世上有絕對真理的同時，正是受命於教廷；到了後現代主義代（現在）人們思想比從前自由，則體會出所謂真理往往受制於權力。被節錄的那位作者大概是思想被束縛得太過份。
blacksnow
May 16th, 2005 at 11:11 pm
叫你阿Sir唔好玩我地啦，古典”對”同現代”對”不一樣還敢說上面講的是三者的分別？
古典講的”一切對錯都是已定的，絕對的”一定要限於道德價值／先驗／universal value？
stackey
May 17th, 2005 at 12:21 am
照你的教授的講法，三種主義都似乎缺乏哲學的基礎 … 這樣的道理使人信服，這根本完完全全脫離哲學範疇。
(咩叫哲學基礎，例如，你覺得”唯心論”有咩哲學基礎，你好似o係個blog同我們談過形而上學 …)
再者，他對現代主義和後現主義的描述基本無咩分別。
(有分別，現代主義係講無絕對價值，將人們從封建world解放，每人要尋找自己的價值，
後現代主義就話講價值=多餘，世間本來一片混沌，有權力的話，你就自然能夠確立價值)
前者否定絕對真理的存在，近於相對主義
(我自己會話，現代主對本來就包含相對主義)
後者更深入，從語言障礙上講 … 因為語言意義是自造的。
(尼度，點解無端端拎左語言學既野尼講，好似有d似維根x坦d野，你搵到resource?…)
古典”對”同現代”對”不一樣還敢說上面講的是三者的分別？
(我想話我睇ng明，寫多兩句pls ……..)
古典講的”一切對錯都是已定的，絕對的”一定要限於道德價值／先驗／universal value？”
(點知，不過你錦問，原因何在？重有，你將道德價值、先驗同universal value用”/”號去分，好似ng係幾arm..
blacksnow
May 17th, 2005 at 12:55 am
你教授的講法對三者的描述不清晰，後兩者分別不大，分別後兩者，需要哲學的基礎學問。
(有分別，現代主義係講無絕對價值，將人們從封建world解放，每人要尋找自己的價值，
後現代主義就話講價值=多餘，世間本來一片混沌，有權力的話，你就自然能夠確立價值)
價值從古到今都和對，錯，真理扯不上任何關係。而你教挼對後現代代主義的解釋只是多了句”有權力的人就能assert何謂對何謂錯，一片混沌，所以重點是權力”的描述，這根本沒有區分者觀點。
至於我講語言，因後它對後現伐主義有重要的影响，而”沒有對錯”不是由於真理都只能相對而言，而是因為我們沒法描述事實，以致沒有所謂對錯（你教授用無聊一詞實在不知所云），就像說”!@#%是^%^&*&”—是對還是錯一樣，這才是兩者較清晰的分別。又，這個非常接近大迷主義，詳細可以觀看大迷主義的官方網站XD
——
古典”對”同現代”對”不一樣還敢說上面講的是三者的分別？
(我想話我睇ng明，寫多兩句pls ……..)
——
因為你教授要講三者分別，所以字眼上的意義要一致，如果上面”對”的意思和下面”對”的意思不同，怎樣解釋三者的分別？？
／＝or，唔會錯的。
講完。
totoro
May 17th, 2005 at 1:11 am
一口氣看過了17個留言，不得不配服各位在各自的範疇內有所鑽研，也越來越鍾意MTO的多元性。
首先，小女生，謝謝介紹，但到公共圖書館與港大圖書館內也找不到這本書…希望二樓書店內會找到吧。
另回應blacksnow，如果世間真的沒有意義與真理，那我們憑甚麼生活下去？今天相信的愛、坦白、真誠、和平不是應該努力去維持嗎？朋友最近生了個小女孩，在這後現代的世界又應怎樣教她把持活下去的理由？
綜合各位的分享，有個印象就是後現代主義像是個希望脫離古板專橫老父的青年人一樣，甚麼也不想去跟隨，也不相信舊有一套，總之向前走，不斷的創作炒雜，合併舊的便是新的。感覺他就是很焦慮，但總是走不出出路來。這世代是否如rollo may所指的the age of anxiety？
blacksnow
May 17th, 2005 at 1:24 am
如果世間真的沒有意義與真理，那我們憑甚麼生活下去？今天相信的愛、坦白、真誠、和平不是應該努力去維持嗎？朋友最近生了個小女孩，在這後現代的世界又應怎樣教她把持活下去的理由？
－－－－－
我們憑水，食物，空氣生活下去，而不是依靠真理。難道妳聽過有人為真理而自殺？
當有一天妳發現妳所信的宗教都是騙人的，妳會怎樣？果真是要為此而死不覺得不值嗎？
stackey
May 17th, 2005 at 1:28 am
拒同我閒談，緊係brief啦…
點解禁強調權力？比如，美國人一直認為發動所謂守禦性戰爭是正確的，點解？簡單說跟跟教育和傳媒有直接關係，如可得到這些權力，建立真理便成為可能，現代主義正面都告訴我們大家去追求自己的真理，但後現代又告訴我們儘管世界一片混沌，但其實我們已暗暗墮進當權者建立的系統 … (這些是我補充的)
映雪
May 17th, 2005 at 2:56 pm
後現代主義的確係個非常籠統的名詞
近代越來越多這種沒有統一思想
只有一些共通特質的哲學思潮
相似於存在主義
如果說後現代主義同古典哲學有咩關係
倒不如說和詮釋學有關係
詮釋學強調文本讀入中
讀入者會改變本文意義
不同讀入者會得到不同的理解
詮釋學的出現本來係為了解決聖經詮釋中出現的岐義
後現代主義則更進一步
認為本文的本來意義不重要
反而讀入者得到不同的理解的情況
反映出人類文化的多樣性
而這才是人類的價值所在
後現代主義中的佼佼者解構主義
就是”解掉” 原有的 “結構”
結構就是文本的權威解釋
例如莎翁的作品被認為展現著強烈的人文主義
但我卻讀到強烈的宿命論
於是我反對己有的結構(對莎翁的傳統解釋)
而不拘泥於己有的結構
繼續說解構主義
德里達著名的”文字學”就是說
我們所得到的只是事物的痕跡
而不是事物的本身
如當我讀柏拉圖的作品去認識柏拉圖的思想
其實是得不到的
因為我所得到的只是柏拉圖的思想的痕跡(如理想國等作品),而不是柏拉圖的思想本身
就這樣,德里達完成了封殺追求文本本身意義的任務
找到橋頭堡完做佢的結論:
既然找不到本來的意義,傳統解釋(也即所謂的”結構”)就沒有任何權威性可言,所以每個人也可以提出自己的看法,解掉這個原有,但卻是毫無理據,也蔑視人性的結構
附帶一提,有趣的是,也大概哲學界避免唔到的事,德里達自稱是海德格(存在主義大師,二十世紀最重要的哲學家,不過太學院派)的嫡傳弟子,不過德的文字學卻原全摧毀了海其中一樣最重要的貢獻 - 傳統真理觀的改革
(續)
映雪
May 17th, 2005 at 3:21 pm
而在建築上,後現代建築希望的是革除原本建築的力學模式,呈現一種比較多邊型,與傳統建築不同的模式.不過這點我不太熟悉
比較突出表現到後現代主義的思想的藝術應該是一首叫”四分廿六秒”(大概是咁上下,唔記得囉)的鋼琴樂曲.他的樂譜是沒有符號,演出者在台上什麼也不幹,音樂廳是一片寂靜,空白地過那四分廿六秒.這是希望”讓聽眾介入音樂的文本中”,使音樂變得具有”開放性”,開放性是後現代藝術的一個特徵.現代的舞台劇強調演員和觀眾的開放性,也類似於後現代藝術.
再提現代主義,現代主義主要反映在結構主義上.結構主義是由語言學教授索緒爾奠基的.其實索沒有留下任何學說,佢的思想係由佢的學生整理課堂筆記整集出板.大致說,索認為語言儘管顯得每每不同,但是,卻有一個共通的結構,例如有一個字去表示一個事物,即”能指”表示”所指”,”能指”是一個文字,一個語音,例如”牛” 或 “cow” , 都指向他的”所指”:牛這一事物.當然,還有所謂”共時態”,”歷時態”的結構,不過這裡不表了.
而神話學家斯特勞斯的神話研究也在表達神話有著一些共通的結構,表達著本質相同的思想:性,食,同一個唔記得左咩的東東.佢影響左社會學上的家庭概念,以前家庭只係被視為一個由丈夫和妻子的社會單位,但經斯的影響後,家庭概念開始改為由丈夫妻子和子女的關後.
映雪
May 17th, 2005 at 3:35 pm
至於福柯,大致上,他是一個文化史學家而不是一個哲學家,儘管他好像是個哲學教授.應該是在三十六year old 時死於愛茲病.他主要指出,真理在文化史上有兩重意義,一是表示真理,二是將持有”真理”外的人標示為”瘋子”,不過佢死得太早,所以欠缺一個比較統一的思想,學說顯得比較零碎.
最後,後現代的時代大致上是80年代的產生.某程度我是如此看的:他的出現是填補存在主義中的虛無色彩,存在主義說人要把握一個”意義”,免使生存(existance)降格到存在(being),但卻沒有說什麼和如何得到這個意義.而後現代則透過訴諸人類因自由而來的多樣性,勸戒人不要拘於權威和傳統,從而得到這個意義.
映雪
May 17th, 2005 at 4:40 pm
也忘了回樓主這段:
「人們所說的後現代的東西，是虛無主義的。我們的文化和政治有一種新的野蠻和粗俗，它對意義和真理有著摧毁的作用，而後現代主義就是授予這種野蠻和粗俗以合法身分的一種思潮。他們，說世間根本沒有一種叫做意義和真理的東西。顯然我對這一點並不同意的…人們是從什麼時候開始變得這麼喜歡用標新立異的方法來描述現實呢？」
大概每一種思想在學界和民間也是兩個樣,中國的尊卑概念被利用為家長的強權,忽略了其中的家長的憐下.存在主義化為嬉皮士.解掉傳統結構是為了開放更多空間讓個人在詮釋中得到自由,但卻終究淪為胡說八道的合理化理由,大概原文指的野蠻和粗俗就是指這種胡說八道.
totoro
May 18th, 2005 at 1:14 am
blacksnow,
希望你的留言只是後現代思潮的一個演譯，要不，你這樣說也太冷漠了。我們並非只憑水，食物，空氣生活下去。在動物實驗的年代，心理學家將新生的小動物隔絕，只供水、食物及空氣，不多久它們便死了。這就是attachment theory的來源。人是相互依存的。所謂真理就是人與人相處的法則，所謂真理就是保障人免受相害。我當然聽過有人為真理而自殺，再說，如果所有人都變得如此冷漠，我想我也會放棄再生存下去。
映雪，
如是說，我來我對宗教的看法也幾後現代。你第一個留言的展現方式是否也是後現代？如果後現代是希望脫離傳統與權威而去尋找生命意義，那又幾有意思。一反我從sontag一文所得的印象。
狼
May 18th, 2005 at 1:53 am
首先回黑雪：
所有思想都需要經過分析，不單是後現代主義，而且先有懷疑，再經分析所得出的結論，不一樣是先驗的嗎？
或許我先驗一詞用錯了，容我再寫一次
首先界定虛無主義是甚麼吧，從維基網抄下來的：
Nihilism literally means belief in nothing. As a philosophical position, nihilism is the view that the world, and especially human existence, is without meaning, purpose, comprehensible truth, or essential value.
後現代主義並沒有走到這麼極端，他們沒有否定「價值」這個概念，只是對傳統價值有所懷疑罷了。當然，在這個立場上各學者都有不同程度的分別，不能一概而論。
最後想補充一下映雪對福柯的簡介，福柯生於1926，死於1984。映雪提到的真理的作用我猜是在《瘋癲與文明》一書中提出的。福柯初期確是個文化史學家，他的方法學是透過研究歷史中思考系統的演化去了解現代性的局限。因此就有對瘋人院、監獄等等的研究。他後期的著作才算是提出一套哲學系統，但基本上和存在主義那一套分別不大……
Totoru,
至於後現代如何演繹，我想真的是各家學說百花齊放。但我想大部分後現代學者都會認為，一切我們珍而重之的價值其實都不存在。如何活下去？這是個很難回答的問題，到現在這刻我仍在想。後現代不是告訴你另一個真理「世上的價值都不存在」，而是重新將思考的責任放到各位的頭上。如何活下去？是否需要一個「意義」活下去？只有你自己才能給一個答案。
Jacky
May 18th, 2005 at 7:53 am
人手Trackback:
網絡暴民 - 科幻與後現代
映雪
May 18th, 2005 at 2:46 pm
TOTRO
>>如是說，我來我對宗教的看法也幾後現代。你第一個留言的展現方式是否也是後現代？
你是否說減去標點,一句一段的方式?笑,其實本來無諗過咁長篇大論.不過打打下老毛病又出返黎.
狼,介唔介意搵搵福柯幾月幾號死?1984嘛,正是我出生的年份.有趣的係當我對達文西有高度評價之時,我先發現我同佢同月同日生,而且一樣係潤年,奇妙的巧合,儘管我不崇拜佢. 巧合是世上最奇妙的東東之一
不過另外,我真係睇唔出福柯同存在主義有咩大共通點.
係jacky 的短文中見到一個對後現代主義非常貼切,常被我遺忘的字眼 - 去中心化.
另外,更正一下
>>現代的舞台劇強調演員和觀眾的開放性,也類似於後現代藝術.
逗點前的開於性應為”互動性”.
我記得學術界有次關於後現代的一場鬧劇 , 睇下搵唔搵得返.
映雪
May 18th, 2005 at 3:22 pm
[轉]後現代的鬧劇-蘇卡爾事件
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轉貼自http://www.cuhk.hk/ics/21c/issue/article/980503.htm
內文未經刪節
後現代主義的困境——
「蘇卡爾事件」的思考
劉 擎
對於90年代的中國知識界，“post-modernism”早已不再是一個陌生的名詞。至少在十年以前，由唐小兵翻譯整理的傑姆遜（Fredric Jameson）教授在北京大學的演講錄出版後，被統稱為「後現代主義」的這一龐雜的西方人文哲學思潮就開始受到中國學者的關注。在被大量翻譯引介的同時，「後現代主義」逐漸生成為一支新的批判言路，開始活躍在今天人文研究、社會科學和文化批評等領域。
後現代思潮在中國的「本土化」傾向引起了某種興奮，也帶來了不少爭議。鼓動者確信其批判功能在中國語境中的有效性，正致力於用後現代語詞全面審度和清算中國80年代中以「科學、理性和真理」為主導的「新啟蒙話語」。批駁者憂慮於這一思潮的「非理性、反智主義」的傾向，認為這是一條危險的歧途，有可能使我們誤入遍布「解構碎片」的思想廢墟，在價值虛無主義日漸流行的今天特別值得我們警覺。譏諷者則否認後現代言路與中國現狀有任何真實的相關性，嘲笑當下的「後現代熱」是某些知識份子對西方時髦習慣性追逐的延續，是盲目而膚淺的「拿來主義熱病」的新近症候。而相當一部分學者則在這股「熱潮」中保持冷靜而謹慎的沉默。
實際上，對後現代思潮的這種複雜反應並非中國知識界獨有。至少在美國，後現代話語在學術界和社會政治運動中所產生的分歧、緊張和困擾也相當顯著。不久前，由「蘇卡爾事件」所引發的激烈爭論就是一個明顯的例證。本文將對這場爭論的背景及要點進行引介和評論，並由此闡發筆者對後現代問題的一些初步思考。
一 「蘇卡爾事件」的背景
1996年春季，美國杜克大學出版的著名的「文化與政治分析」學術季刊《社會文本》（Social Text）推出一期題為「科學戰爭」的專號，其中發表了紐約大學物理學教授蘇卡爾（Alan Sokal）的一篇論文，題為〈逾越邊界：關於量子重力學的轉化性闡釋〉。文章的開篇以挑戰的筆調寫道：
很多自然科學家，特別是物理學家，一貫否認社會與文化批判的學科能夠對他們的研究起任何作用。沒有多少人承認他們世界觀的根基必需依照這種批判來重建。他們寧願固守一種信條，一種由長期的啟蒙主義霸權在西方知識格局中所形成的信條，可以將之概括如下：存在一個外在的世界，其性質獨立於任何個人或人類整體，而隱含於一些「外在的」物理規律之中；通過由（所謂的）「科學方法」配置的「客觀」程序及嚴格的認識論檢測，人們可以獲得可靠的（雖是不完備和暫時的）關於這些規律的知識。
蘇卡爾繼而聲稱，二十世紀科學所經歷的深刻觀念轉移，有力地挑戰了這套笛卡兒─牛頓式的形而上學；科學哲學與歷史的新近研究進一步質疑其可信性；而最近女性主義及後結構主義的批判已經揭開了西方主流科學實踐的神秘外衣，暴露了其隱藏在「客觀性」表象之下的意識形態控制。他自己的論文試圖在這條路徑中邁出新的一步：通過討論量子重力學（一門據稱是綜合了量子力學和廣義相對論的物理學新分支）的最新發展表明，科學所依賴的時空、幾何等根本性的概念框架已成為相對的、可疑的。這一觀念革命對未來「後現代的、解放的科學」和社會政治運動都具有深遠的影響。
這篇論文引用了從愛因斯坦（Albert Einstein）、波爾（Niels H. D. Bohr）、海森伯格（Werner Heisenberg）到德里達（Jacques Derrida）、拉康（Jacques Lacan）、德勒茲（Gilles Deleuze）、李歐塔（Jean J. Lyotard）等的219篇文獻，有109個註釋，以雄辯的文風「論證」：量子重力學擺脫了「絕對真理」與「客觀現實」之類的傳統觀念束縛，是一門「後現代科學」。它應和了後現代文化理論的重要主張：獨立於文化之外的所謂「客觀世界」並不存在，「物理現實」正像社會現實一樣，本質上也是一種「社會和語言的建構」，所謂「科學知識」絕無它所自稱的「客觀品格」，而是產生這種知識的文化中權力關係的產物。後現代科學的崛起有力地否定了傳統科學中的權威主義和精英主義，為進步的政治事業提供了強健的理論依據，「在最廣泛的意義上，它將逾越邊界、打破壁壘，有力地支持社會、經濟、政治和文化生活等各方面的激進民主化進程」。
令人驚訝的是，蘇卡爾的這篇檄文發表後不到三個星期，一家專事學術界趣聞軼事的雜誌Lingua Franca登出了蘇卡爾自己的一篇「坦白書」，聲明那篇論文完全是他蓄意編造的荒謬之作，投寄給《社會文本》是想以惡作劇的方式進行一次「物理學家對於文化研究的實驗」（Cultural Studies）：測試一份在北美具有權威地位的、由著名學者傑姆遜和洛斯（Andrew Ross）等參加編輯的文化研究刊物究竟有怎樣的學術標準，看看它是否會採納一篇漏洞百出、荒誕之極但編造得貌似有
理且投編輯所好的文章。不幸的是，事實證明了他的猜測——「在人文研究的某些領域，嚴格的學術標準正在下跌」。
蘇卡爾的聲明刊出後引起一片譁然，立即激起熱烈的反響和爭論，形成了所謂「蘇卡爾事件」。《紐約時報》（New York Times）、《新聞周刊》（Newsweek）、《華盛頓郵報》（Washington Post）和英國《泰晤士報》（Thames）等主要媒體對此競相報導；《異議》（Dissent）、《新政治》（New Politics）及《梯坤》（Tikkun）等文化政治評論刊物也紛紛捲入討論。而互聯網上更是「群情沸騰」，各種交流小組發出上百篇各抒己見的電子通訊。蘇卡爾任職的紐約大學又組織了一場公開辯論，讓蘇卡爾與洛斯當面交鋒，將此事件推向戲劇性的高潮。「蘇卡爾事件」很快波及法國。正當辯論方興未艾之際，蘇卡爾又在1997年10月推出了一本與比利時魯汶大學的理論物理教授布里克蒙（Jean Bricmont）合作的法文版新書《知識份子的欺詐》（Impostures Intellectuelles），出版後立即登上了非小說類的暢銷書排行榜，在法國知識界掀起軒然大波。《解放報》（Libération）、《世界》（Le Monde）周刊及《研究》（La Recherche）雜誌組織了專題報導，包括德里達在內的一些著名學者紛紛發表觀感，使「蘇卡爾事件」成為歐美知識界近兩年來最為令人注目的熱門話題。
在整個事件的發展過程中，可以看到一些非常尖銳的對立。有人指責蘇卡爾以欺騙的手段愚弄編輯和讀者，這種「惡意的玩笑」本身已經違背了最基本的學術道德，是譁眾取寵、博得虛名的負面典型，對科學與文化研究之間的對話毫無建設性的意義。也有人激賞這是一次「絕妙的實驗」，認為當一知半解卻以把玩晦澀的名詞術語來假冒深奧成為時尚，當所有「外來的」批評質疑都被拒斥為「觀念陳舊」或「政治保守」的傲慢氣息日益膨脹，惡作劇式的嘲弄是有效的、也許是唯一有效的批評策略，將某些「後現代理論家」披著「皇帝新裝」的真相大白於天下。而更多的評論者力圖與情緒性和戲劇化的紛爭保持距離，希望通過冷靜的討論澄清迷惑和誤解，在不同學科、不同學派之間建立有效的對話。
二 一個物理學家對於文化研究的實驗
毫無疑問，蘇卡爾的惡作劇是有趣的、精彩的，也的確觸及到一些重要的問題。但其意義究竟何在卻有待進一步清理。如果像蘇卡爾自稱的那樣，這是「一個物理學家對於文化研究的實驗」，我們首先要追問的是：這個「實驗」到底想證明甚麼？它結果又證明了甚麼？
蘇卡爾在他的聲明與應答中多次引用了勞丹（Larry Lauden）寫在《科學與相對主義》（Science and Relativism）序言中的一段話：「從相信事實與證據的至關重要，到認定一切都可歸結於主觀的利益與看法，這樣一個觀念轉換是我們時代反智主義最為突出和有害的表現。」蘇卡爾感到，美國人文學界的某些領域正是在這種時髦的「觀念轉換」中失去了應有的嚴格學術標準，特別是一些人文學者在他們的「科學學」研究論著中，對自然科學新成果的誤解和濫用達到了令他吃驚的地步，多年以來他一直為此而困擾。但作為一個物理學家，他無法確定他對某些人文研究的迷惑不解是由於自己身處外行的理解局限，還是因為那些「文本」自身的混亂離奇。
於是，他決定做一個實驗，蓄意編造一篇荒謬的「論文」，沒有確鑿的證據、沒有明晰的邏輯論證，而只是將一些被任意歪曲了的科學發現成果與某些後現代大師的陳述用含糊不清的語言相互圓說，進而武斷地否認外在世界的存在，否認以科學方法獲取客觀知識的可能，並推論這樣一種「後現代式的否定性批判」將對進步的左翼政治產生積極的影響，以此迎合編輯的知識取向和意識形態偏好。
那麼，《社會文本》對這篇奇文的採納究竟證明了甚麼？它不過證明了一次編輯失誤。這是《社會文本》的編輯對此事件的解釋，或者說是他們希望公眾能夠接受的解釋。失誤的原因是由於他們對物理學知識的局限造成了「暫時的盲目」，使他們在處理一篇出自物理學家之手卻挑戰傳統科學觀的論文時失去了準確的判斷，他們對其探索性和獨特性的欣賞淡化了他們作為編輯應有的審慎。
這個解釋在最表層的意義上可以成立。從「實驗」設計的邏輯上看，它的結果所能直接證明的只是一個特定的刊物在處理一篇特定的來稿時發生了編輯失誤。然而，任何事件的理解都不應離開它的「語境」作孤立的闡釋。考慮到《社會文本》在文化研究方面的權威地位，考慮到蘇卡爾所仿效的後現代觀點和文風在近幾年的文化研究領域中有相當的代表性，我們有理由進一步探討這一「失誤」背後更深刻的知識學和社會學原因。
作為人文研究的教授，《社會文本》的編輯對物理學的淺陋學識並無可非議。但他們不經任何物理學家的審閱諮詢就發表這樣一篇充斥了專業術語的論文，就可能不是一個簡單的疏忽。在蘇卡爾看來，這是後現代理論在知識問題上的傲慢走向了它的邏輯極致的例證。這種傲慢是盲目的，它並沒有堅實的知識論根基，而是由被他稱為「草率思想」（sloppy thinking）的荒謬性所致。蘇卡爾將其要害診斷如下：否定客觀現實的存在，或者，承認其存在但否定其在知識實踐中的相關性，一切都只是社會、語言和意識形態的建構，事實和證據並不能用來鑒別知識的可靠性，在社會科學和自然科學中都不存在客觀真理，任何陳述的有效性都是相對的（相對於陳述者個人、或其所屬的族群和文化）。這是後現代主義、社會建構主義和認知相對主義所依賴的「草率思想」。
蘇卡爾進一步推論，以這種荒謬的草率思想作為知識論前提的文化研究，當然不可能確立嚴格的學術評判標準：
如果一切都是話語和文本，那麼對於真實世界的知識就是多餘的，物理學也只是文化研究的另一個分支；如果一切言辭都是語言遊戲，那麼內在的邏輯自洽也就無關緊要。於是，不可理解成為美德，引述、隱喻和雙關語代替了證據和邏輯。
蘇卡爾認為，在這種日漸流行的後現代文風中，他所編造的論文還只是「一個非常溫和的例子」。
我們由此可以看出，依照蘇卡爾的闡釋，這個事件不是偶然的，而是後現代文化研究在荒謬的知識論引導下，嚴格學術標準必然喪失的例證。然而，這個闡釋在多大程度上能夠成立仍然需要更為細緻的討論。
首先，具有「哲學敏感性」的學者對於蘇卡爾的「診斷書」立即會提出一系列質疑。例如，本體論上的實在論問題、認識論上的可知論和客觀論問題及語言學中的話語建構問題，彼此雖然存在某種關聯，但不具有直接的邏輯一致關係。一個反實在論者可以同時是一個可知論甚至是認識客觀論者；一個實在論者也可以同時是一個不可知論者。但是無論在本體論和認識論上持哪一種立場，都並不必然導致嚴謹學術性的喪失。從笛卡兒後的「認識論轉向」到維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）後的「語言學轉向」，這些問題在哲學史上有過許多細緻而重要的工作，達成了一些結論，也存在一些分歧，但不能說都是沒有事實和證據的荒謬奇談。令人驚訝的是，在「蘇卡爾事件」的整個討論中，幾乎沒有人對此進行充分的「哲學清理」。也許是問題過於複雜，無法在三言兩語的辯論中澄清。結果是蘇卡爾以簡潔而幽默的方式宣告了科學實在論的不戰而勝。
其次，蘇卡爾的「診斷書」具有過於簡單化和概括化的傾向。例如，他沒有區分在龐雜的後現代言說中，到底是誰明確宣稱了「客觀世界並不存在」，誰只是暗含了這個設定，誰僅僅是「懸置」或迴避了這一問題，而誰又是接受了客觀世界的存在而仍是一個後現代主義者。有論者指出，蘇卡爾有效地攻擊了後現代理論中最為極端、也最為荒謬的版本，但他進而用以偏蓋全的方式否定整個具有後現代傾向的文化研究是有失公允的。
值得注意的是，在申辯中，《社會文本》編輯洛斯和羅賓絲（Bruce Robbins）以及該刊的創始人之一阿若諾威茲（Stanley Aronowitz）都一再重申，他們不是激進的「解構主義者」，也沒有人會荒謬到拒絕承認客觀世界的存在（既然如此，又如何解釋他們接受了一篇「荒謬」地否定客觀世界存在的論文？他們對此避而不談）。他們認為，問題的關鍵不在於現實是否存在，而在於我們有關現實的知識是否「明晰」（transparent）？理性、邏輯和真理的含義在獲取知識的過程中是否確切無疑？
在此，我們可以確認論辯雙方的一致和分歧所在。《社會文本》一方承認客觀現實的存在；蘇卡爾也同意事實本身不是「自明」的，必須服從於「闡釋」。分歧在於，蘇卡爾及其支持者堅持認為適當的科學方法可以在發現事實的過程中「過濾」社會和文化的影響；但對於《社會文本》一方來說，這種觀念幾乎是「宗教式的信條」，因為任何方法都是在文化和語言中建構的，其中隱含了深刻的權力關係，無法保證其可靠的客觀性。
正是在這個關鍵的問題上，雙方的爭論陷入了「焦點錯位」狀態：蘇卡爾的證據主要限於論證自然科學內部的知識成長機制的有效性；而另一方則重於強調科學研究的外部環境問題（誰花錢支持甚麼樣的研究項目等等）以及科學成果在社會應用中的政治文化控制因素。在相當大程度上，爭論演變為科學認識論對知識社會學的一場「混戰」，從中很難確切推斷蘇卡爾的「實驗」結果究竟證明了甚麼。
三 對「越界」的回應：檢討後現代主義視野中的科學圖景
然而，筆者認為這場混戰仍然具有豐富的意義，也並非不可解讀。對論辯的細緻考察會使我們發現，「焦點錯位」的主要原因不在於學科之間理解與表達的障礙（所謂「兩種文化」的交流困難），而是雙方論點所針對的「問題域」不同所致。蘇卡爾一方集中攻擊的對象是激進的理論——那種將後現代言路延伸到自然科學領域中的「越界批判」，以及對各種知識的有效性不加區分、全面否定的「總體批判」；而另一方所能夠辯護的（或者說最後「退守」的），是溫和的後現代言路——那種對知識生產環境及應用效應的社會文化批判。我們可以通過分析對比雙方「批評策略的有效領域」來解讀這場混戰的意義，從中得出一些重要的啟示。
首先，後現代理論對自然科學內部知識有效性的否定是一個嚴重的「越界」失誤。
長期以來，某些人文學者為自然科學共同體虛構了一幅漫畫式的荒誕圖景。在他們眼裏，科學家們是一群哲學上的低能兒，在認識論問題上僅僅停留在「機械反映論」的水平，對事實觀察和理論建構中的人性和社會因素毫無反思意識；或者，將科學家們形容為一群幼稚而狂妄的「絕對真理病」患者，對科學知識的真理性陷於盲目的信賴。於是，「後牛頓物理學」所引發的一系列當代科學的新發展，以及由此帶來的方法論轉換，被某些論者臆想為「導致了科學認識論的危機」，甚至科學本身的危機，以致得出「可靠的知識在自然科學中也不再可能」的結論。而這一切，完全是某些後現代主義者一廂情願的幻覺。
在這場爭論中，沒有人再繼續堅持這種對科學的天方夜談式的批判。當蘇卡爾在其「偽作」中所仿傚的這一言路已成為笑柄，後現代主義者似乎也只有從激進的越界位置上後撤，由對科學內部知識有效性的否定轉向對其外部功能的檢討。雖然阿若諾威茲還提到了科學研究中「觀察的理論依賴」及「研究範式的變革」等問題，但這對於蘇卡爾及其支持者並不具有任何挑戰意義，因為這些問題對於科學家早已不是甚麼新鮮觀念，它們是科學知識成長機制的內在組成部分。至少從伽利略開始，科學家就是按照這套方法工作的。
第二，後現代理論有必要澄清其批判話語在知識論問題上的確切意義。
雖然後現代理論在原則上拒絕或迴避「總體批判」的方式，但仍有不少後現代主義者明確地或暗示性地以「全稱否定句式」來討論知識論問題，但其涵義卻經常曖昧不明。例如，「沒有離開權力的知識」這句被反覆引用的「後現代名言」究竟意味甚麼？如果說它只是意味「絕對的真理並不存在」，那麼幾乎沒有人會為此爭辯。正像人人都會同意「絕對健康的人是不存在的」這樣一個醫學陳述。在清晰的語言中，「沒有人是絕對健康的」也絕不意味一個在草地上健步如飛的運動者和一個接到了病危通知的患者具有同等的健康狀況。但正是在這樣的邏輯關節點上，某些後現代主義者以模糊的語言發揮了「卓越」的跳躍才能：「所有的知識都是社會、文化和語言的建構」可以被引伸為「所有的建構都同等有效或同等無效」；「絕對真理並不存在」可以被用來暗示「一切知識的相對真偽都無法定義、無法判斷」。當然，後一個陳述並非完全不能成立，但它需要證據支持，無法直接從前者邏輯地導出。
似是而非、閃爍其辭的浮誇文風在後現代言路中甚囂塵上的事實，是論辯雙方一致公認的。這種語言風格幾乎成為識別「後現代文本」的第一特徵。學術界有人譏諷說，「如果你不能寫得朦朧晦澀，你就沒有希望也沒有資格成為一個後現代主義者」。蘇卡爾曾坦言，他在編造那篇論文時，花了很長的時間才使語言達到了「應有」的模糊水平。他還談到他與一些後現代論者的接觸經驗：「許多貌似新穎激進的觀點一經清晰的語言追問，就變得不那麼激進，而且很容易讓人接受，但卻不再是重要的了。」
那麼，在知識論問題上，後現代批判的確切涵義究竟是甚麼？如果只是「絕對真理並不存在」，那它沒有多少新穎的思想意義，這本身也不是一個後現代陳述。如果意味著「任何知識都無所謂真偽」，那它就必須有效地回應整個自然科學界的挑戰。值得注意的是，後現代批判在激烈否定科學方法有效性的同時，從來不曾充分地解釋為甚麼自然科學可以在那麼長的歷史實踐中保持生生不息的知識新陳代謝，為甚麼科學共同體內部能夠展開最為有效、最少歧義的交流對話，甚至可以超越不同文化、語言和政治背景所構成的障礙。這當然不是所有後現代理論都必須面對的問題，但的確是那些主張或暗示了「無真理面前所有知識一律平等」的總體批判言路無法迴避的問題。
第三，後現代理論有必要認真反省對當代科學成果的誤解和濫用。
這也許是圍繞「蘇卡爾事件」的討論所帶來的最直接、最明確的啟示。一些後現代主義者對科學方法的大加鄙薄，毫不妨礙他們同時引用「科學證據」來支持某些後現代論點。一些人文學者以望文生義的「虛假博學」方式闡述——從「測不準原理」、相對論、哥德爾定理到「混沌理論」、「非線性時間」、突變論、災變說等等——當代科學的前沿學說，發掘其中的「後現代意義」。這一「奇妙的景觀」激起了許多科學家和科學哲學家的強烈不滿。伴隨這場討論而推出的兩本著作《建在沙灘上的大廈：揭穿關於科學的後現代主義神話》（A House Built on Sand: Exposing Postmodernist Myths about Science）及法文版的《知識份子的欺詐》，以大量的例證分析表明後現代理論家，包括聲名顯赫的大師級人物德勒茲、拉康、李歐塔對當代科學的誤解和濫用達到了如何驚人的地步。
德里達應法國《世界》周刊之邀對《知識份子的欺詐》一書發表觀感，除了反覆指責蘇卡爾的惡作劇「很不嚴肅」之外，唯一的回應就是這個問題已經纏繞了他三十多年了，他「沒有甚麼新的東西可說，絕對沒有」。互聯網上有人評論說，一位解構大師對蘇卡爾的任何論點毫無「解構」，卻大談嚴肅不嚴肅的問題，實在耐人尋味。
第四，人文及社會科學對自然科學的研究有其必要性和重要性。
蘇卡爾明確表示，他與《社會文本》編輯在許多問題上的看法並不衝突，人文及社會科學家對自然科學所提出的很多問題是非常有意義的。例如，甚麼樣的科學研究項目被確定為重要的，研究基金如何分配，誰在其中擁有權力和聲望，科學家在制定公共政策中所承擔的作用，科學知識以何種方式轉化為技術，誰會從中獲利等等。他甚至同意，在一定意義上，科學討論的某些內容（如鑒別相互競爭理論的標準）是受到文化制約的，所以也應該在科學社會學和歷史學中進行分析。他所強調的是，這些研究應該具有嚴格的學術評判準則。雖然科學家與人文及社會科學家側重的方面不同，研究的對象和路徑也不同，自然科學方法論並不能在其他學科中被簡單的移植或借用，但這些差異並不應該成為排斥理性討論的藉口。
我們從這些評論中看到了蘇卡爾平和、公允的一面。但它們是泛泛而論的原則性陳述，究竟怎樣的評判準則才算嚴格？到底如何討論問題才是理性的？哪些對科學社會功能的後現代批判可以達到嚴格的、理性的標準？在這些問題上還有相當大的爭論空間，其結果也未見分曉。
四 後現代批判的「主義化」傾向
應該特別強調的是，筆者認為，以上所有批評即使全部成立也不足以證明整個後現代的文化批判是一套背離了事實與證據的荒誕學說、根本經不起任何嚴格的學術標準評判。問題遠不是那麼簡單。這場爭論中真正受到有效攻擊的後現代論點可能是這一言路中最為拙劣的部分，有些甚至違背了後現代經典論說的基本精神（例如將「局部批判」擴張為「總體批判」），可以稱之為「庸俗的後現代主義」。在筆者看來，這種庸俗化傾向所伴隨的不只是對科學的曲解和濫用，在某種意義上，也是對後現代「源流思想」的背離，而其癥結要害在於將後現代批判作為「主義化」的綱領來實踐。
馬克思曾宣稱自己不是一個「馬克思主義者」。那些在形成後現代思潮中扮演了重要角色的思想家，除了李歐塔之外，幾乎沒有人承認自己是「後現代主義者」或「後結構主義者」。德里達從未使用過「後結構主義」這個術語，並反覆強調「解構」從不是一個思想流派。福柯（Michel Foucault）曾幽默地問道：「甚麼是人們說的『後現代』？我有點跟不上形勢。」他又明確表示：「我不理解有甚麼樣的問題對於被稱為後現代或後結構主義者的人們是共同的。」克莉絲蒂娃（Julia Kristeva）曾公開指責後現代主義，而拉康的學說是直接反對後結構主義的。
這些後現代思潮的「源流人物」之間有不小的差異，有些甚至是相互對立的。他們各自從不同方面對啟蒙以降的現代理性主義傳統提出了不同性質的問題，有些是建設性的，有些是挑戰性、顛覆性的，但其中沒有任何一位把自己的理論視為徹底瓦解這一傳統的「思想武器」，也從未聲稱能夠全面取代理性主義在知識、社會、文化和政治等各個方面的實踐。（對德里達來說，「解構」並不意味「摧毀」，它不過是一種「闡釋策略」；對福柯來說，他研究的是特定社會實踐中的知識—權力關係，而如何改變這種關係是重要的，但卻不是他所承擔的問題。）他們總是各自面對特定語境中的特定問題，謹慎地界定自己理論的有效邊界，從不假扮自己可以回答邊界以外的任何問題。在這些源流思想家那裏，並沒有一場「後現代」對「現代」的革命召喚，也沒有以後現代替代現代社會的宏偉綱領。
用「後現代」的標籤統稱這些互不相同的思想言路是很勉強的，再加上「主義」的後綴就更加可疑。嚴格地說，「後現代主義」——將「後現代」這個反一體化的思潮用一體化的「主義」來總括——是一個矛盾術語（contradiction by definition），但如果實踐者對此保持充分的警覺，可以避免因「方便之用」而可能造成的簡單化危險。實際上，在人文和社會科學的一些學科和跨學科的研究中，許多具有後現代傾向的學者完成了相當獨到而出色的工作，其中不少對（揭示隱蔽的結構性不公正、反映弱勢族群的利益以及社會的全面民主化等）進步的政治實踐產生了積極的意義。
然而，庸俗化的傾向也開始出現並有蔓延的趨勢。庸俗的後現代主義者們真的將後現代思想言路作為一種「主義」，一種革命綱領，一種無所不能、無往不勝的批判武器來實踐。在他們那裏，源流思想家所樹立的謹慎的、細緻的、高度語境化的分析風範幾乎蕩然無存。到處可見的是，以引述代替證據，以關鍵詞（如「霸權」）遊戲代替邏輯論證，以宣言式的聲討代替深入詳實的批評。伊樸斯登（Barbara Epstein）教授在討論中指出，美國的人文學界目前出現了一種「後現代亞文化群」，在學術體制中擁有越來越明顯的權勢地位。他們激烈地攻擊和排斥異己的學術思想，因為啟蒙時代已經終結，除了後現代之外，其他一切思想言路都是「陳舊的和保守的」，可以一網打盡。在這種風尚中，「後現代」的標籤成為「知識先進」和「政治正確」（politically correct）的天然憑證，只要站在「後現代」旗幟下，就獲得了可以四面出擊卻免受批評的特權。這種傲慢與偏見激起了廣泛的不滿，這也是「蘇卡爾事件」之所以會產生強烈情緒反應的一個重要原因。
尤其需要指出的是，後現代思潮濫觴於60年代的左翼政治運動，從一開始就具有明確的實踐意義。正因為如此，庸俗化的後現代主義批判在社會政治的具體實踐中所可能帶來的負面影響就特別值得警覺。任何一種思想的濫用都是危險的，而任何一種思想都可能被濫用。後現代批判在此並不具有天然的豁免，打起後現代的旗幟也絕不意味著當然（學術上和政治上）的進步。在學術界，以「反抗霸權」為出發點的批判言路本身正在演變為一種話語霸權，這種現象不止具有諷刺意味，更應使我們深省那種似曾相識的「始於革命家終為獨裁者」的歷史陷阱及其災難性結局。在社會政治實踐中，後現代批判可以用來支持正義的抵抗事業，卻也完全可能在特定的條件下與極端民族主義、恐怖主義和宗教狂熱結盟。一種開啟了批判和反抗的思想言路，一旦被庸俗化地濫用，也有可能流變為專斷與獨尊的意識形態，「後現代熱」就可能變成「後現代瘋狂」或「後現代夢魘」。
最後，筆者想以一個存而不論的問題來結束這篇評論。馬克思主義的經典著作是否、或者要在多大程度上對這一思想在歷史發展中的意識形態化負責？對列寧主義的黨國（party-state）政體的實踐負責？這是學術界至今仍有爭議的問題。而奠定了後現代思潮的那些源流思想學說與「庸俗的後現代主義」之間究竟有甚麼聯繫？這也許是另一個值得深入探討的問題。
goethe
May 19th, 2005 at 2:27 am
TO 狼﹕
o，foucualt最後提供左一個哲學體系出黎﹖你認為係咩體系﹖會同存在主義差唔多﹖得閒講下 (我冇仔細睇佢既性學；不過去到body-power/panopticon 個度，foucault已經同存在主義好似唔多關係喇喎)。
又，一句﹕抨擊後現代主義，最有力既一句係「如果所有文本都係不可解，又或每個讀者既解說都係正確的話，咁後現代主義本身都係不可解﹖後現代主義本身都唔係一個「真理」，唔係一個放之於四海而皆準既學說/觀察﹖」
衣個，係後現代主義同相對主義一同擁有既矛盾。
黑雪﹕
語言唔係對後現代主義有好大影響。
應該係話，後現代友覺得語言(入面出現既問題)係最佳既分析出發點。所以，大部份後現代友都會研究語言，再由語言研究符號，再由符號研究其他野。
blacksnow
May 19th, 2005 at 2:14 pm
totoro:
由於你對真理一詞的解釋(所謂真理就是人與人相處的法則)看來和我,或者一般哲學家,甚至一般人的看法不盡相同,才會認為我所說的等同冷漠。一個人信不信有真理和一個人冷不冷漠,是風馬牛不相及。而且我也沒有說人只憑水，食物，空氣生活下去。有機會,我再向你解釋你所用的真理一詞的歧義性和含混性。
又,你所講的實驗根本不能代表甚麼,難道牠們需要真理?你怎知道?特們連思想也可能沒有。至少你也聽過人禽之辨吧。
映雪
May 19th, 2005 at 3:15 pm
>>>又，一句﹕抨擊後現代主義，最有力既一句係「如果所有文本都係不可解，又或每個讀者既解說都係正確的話，咁後現代主義本身都係不可解﹖後現代主義本身都唔係一個「真理」，唔係一個放之於四海而皆準既學說/觀察﹖」
後現代同相對主義係有所分別.主要分別在於後現代認為標準詮釋(傳統,權威)會摧殘人類多樣性,毀滅多元化的東東.而相對主義則認為真理有相對性(歷史,文化),故此無一個”真理”.可以見到的是,相對主義拒絕真理的存在,而後現代放棄真理.
德里達本人的態度是一個幾好的詮釋,他認為解構不是一個主義,不是一個理論,而是一個策略,一個使人從傳統,權威的解釋(建構,中心)中得到解放的策略.
另一方面,如果將解構主義視為後現代主義的中心思想,那麼更可以說,試想像,一個圓形的圓心是傳統解釋,而圓周則是本文可被解釋的界限,那麼後現代就是一群遊走於圓形內,但死一肯走入圓心的一伙人.德里達曾說,解構首先要做的係棎入本文核心(傳統解釋),然後才作解構,才能有的放矢.後現代是衝著”標準解釋的霸權”而來,而不是衝著真理而來的.
狼
May 20th, 2005 at 2:21 am
映雪：
Michel Foucault (October 15, 1926 – June 26, 1984)
我也是1984年生啊….在他死了之後…
或許我先說說到底 Foucault 做了甚麼….剛上了個課，由Foucault 的 Discipline and Punish 說到三本 History of Sexuality，之前的 Madness and Civilization, The order of things 就請原諒小弟見識有限啦…
Foucault 在七十年代之後做的可用三個字來形容：Power, subjectivity and Ethics. Power 就是大家都有提到的 body-power/panopticon，是說權力如何在現代社會中運作。
Subjectivity 說的是「人性 (human nature)」和道德是怎樣由社會結構和權力關係建構而成的，這時他就以 sexuality 做例子，分析由古希臘、中世紀、啟蒙時代等不同時期對 Sexuality 的不同理解，從而也指出是沒有一種永恆不變的「人性」或「道德」存在的。順帶一提，這個「由古看今」方法學叫 Historical ontology，是福柯一直都 keep 住用的。
Ethics 說的就是人如何在歷史/國家權力/社會常規的局限中解放出來。他提出一種 “aesthetic” 的方法，其實簡單點說就是人不要被上述的 constraints 局限，要用 critical eye 去看這些固有常規，看看有甚麼漏洞，在這些漏洞處加以試驗，然後創造出比較自由的自己。
所謂「創造自己」說的不是變一個 physical 的人出來，而是說自己的一套…..看法、價值觀，這就是我說的和存在主義有點相似的地方…這是在 History of Sexuality Vol.2 開始出現的
其實我只肯定他說的和尼采有點相似，至於是不是和主流理解的所謂存在主義相同實在不敢肯定(都怪自己讀得書少…)如引起誤會請讓我說聲抱歉。
最後，我還是認為將後現代主義看成一種態度好一點。非常同意映雪引的：「德里達本人的態度是一個幾好的詮釋,他認為解構不是一個主義,不是一個理論,而是一個策略,一個使人從傳統,權威的解釋(建構,中心)中得到解放的策略.」
福柯也有個類似的句子：
The critical ontology of ourselves has to be considered not, certainly, as a theory, a doctrine, nor even as a permanent body of knowledge that is accumulating; it has to be conceived as an attitude, an ethos, a philosophical life in which the critique of what we are is at one and the same time the historical analysis of the limits that are imposed on us and an experiment with the possibility of going beyond them. (M.F. - What is Enlightenment?)
映雪
May 20th, 2005 at 3:51 pm
狼:
笑~我出左世佢先死,不過唔計年份的話佢岩岩遲我半年出世.
說回尼采和福柯吧,尼采強調的係生命的本身價值被基督教倒置了,現世的激情比來生的冀盼更能使人幸福(或者是有價值吧).儘管同福柯(個人對福柯只有些表面而單向的認識)都但有顛覆的性質,但明顯,福似乎更重視對真理的權威的消弭,和尼采重視的”強健體魄”以抗衡權威有點不同(尼采甚至視抗衡權威是一種力量的表現),至少,手法不同.
說起尼采有點攪笑,他常常叫文學家做心理學家.睇佢的書覺得有點不倫不類.
不過,你也引出了一點,的確,現代有太多理論都跟”創造自己”有所關係.也許下一輪的思想大劇變之後的世代會乾脆叫十九二十世紀做”創造主義”
至關緊要的一點,儘管存在主義跟後現代也強調創造自己,但存在主義卻沒有提供方法,卡謬(儘管我不承認他是正統的存在主義,但他也是流俗存在主義的一個重要人物)的蒒弗西斯和局外人(舊譯異鄉人)也只是提供了一個透過曲解命運以自欺欺人的形象.同時,存在主義的出發點是實存哲學(也可看作形而上學)和後現代的詮釋學(或福的權力-知識體系)有所分別.
SnowSlide
May 22nd, 2005 at 12:13 am
blacksnow，有空的话可否开新篇解释真理的歧義性和含混性？
“我們憑水，食物，空氣生活下去，而不是依靠真理。難道妳聽過有人為真理而自殺？”
当然。当然有人为真理赴死。
苏格拉底不就是？谭嗣同不就是？
在我看来他们可以利用自己的能言善辩/社会关系不死，但是他们愿意死，苏格拉底怎么说的我不记得了。。谭嗣同说自己愿意做为维新流血的第一人。我觉得愿意赴死跟自杀没什么两样。自杀是个中性词。
不过你也可以说“追求维新”不是真理。但对谭嗣同来说也许“维新才能救天下”就是真理。
所以我其实不明白为什么你说到“真理”的概念。因为我觉得真理。。毕竟不等于公理（比如1+1=2)。。我觉得不同历史环境中，不同国家地区，不同背景的人对真理的概念会有不同的理解。这是很。。应该的。。
所以你可否解释一下什么是真正的真理？你提到的真理的歧義性和含混性又体现在哪里？
totoro
May 22nd, 2005 at 3:48 am
blacksnow,
1＞由於你對真理一詞的解釋(所謂真理就是人與人相處的法則)看來和我,或者一般哲學家,甚至一般人的看法不盡相同,才會認為我所說的等同冷漠。
….
願聞其詳，看來我的觀點很獨特，但我還搞不清你的觀點是甚麼，不知你的是不也很獨特。
2＞一個人信不信有真理和一個人冷不冷漠,是風馬牛不相及。而且我也沒有說人只憑水，食物，空氣生活下去。
….
我說「那我們憑甚麼生活下去？今天相信的愛、坦白、真誠、和平不是應該努力去維持嗎？」時，你回應「我們憑水，食物，空氣生活下去，而不是依靠真理。難道妳聽過有人為真理而自殺？」
我相信你的回應是否定追求愛、坦白、真誠、和平為生活意義，並表示人以基本原素來生活。我指的冷漠，就是這純物理性的生活方式。
3＞有機會,我再向你解釋你所用的真理一詞的歧義性和含混性。
….
不要等機會吧，現在就是機會。我實在不喜歡人以看過也不知想說甚麼的術語來評論別人的論點卻還不加個人注腳。也不如由你告訴我那些才是你口中的真理。
4＞又,你所講的實驗根本不能代表甚麼,難道牠們需要真理?你怎知道?特們連思想也可能沒有。至少你也聽過人禽之辨吧。
….
這實驗告訴你純動物也需要愛，人這動物，帶著這根本的動物性，卻怎可能不需要愛。而我相信愛是真理。
blacksnow
May 22nd, 2005 at 3:21 pm
1)真理就是真實確切的陳述，如morethanone是一個Blog，如果這是真的話，這就叫真理。真理有相對性是指，有人看morethanone似一個日記多過一個似Blog，固此，真理有相對性，依唔同人睇法而定。如有人說真理是不可能存在的，就是因為跟本沒有人可以為Blog做一個定義。以上都是假設，大概解釋了甚麼是真理，和之前講前人對真理的不同看法。
2)我沒有否定追求愛、坦白、真誠、和平為生活意義。請自行驗證。
還有，一直以來大家用純粹理性的方式講純粹理性的問題，從來沒有提過愛、坦白、真誠、和平諸如此類，我也沒有必要反對一些詞語。
3)因為真理一詞不免有些引申意思，用法過廣而做成歧義。例如你說愛是真理，也說真理是人與人相處法則，又有人說上帝是真理，各種九唔撘八之說充斥於一般人的討論之中，討論時一時用這個意思，一時用那個意思，最後成為言辭之箏。含混性(1)講左。
4)你所講的實驗根本不可能得出純動物也需要愛這結論，唉，請自行驗證或者請教別人。
：’（
blacksnow
May 22nd, 2005 at 3:38 pm
SnowSlide：
＞毕竟不等于公理
我回你這一句，一開始我們在講的是現代主義，後現代主義等對真理的解釋看法，那當然的確是學術．哲學上的角度看。如果不是話．討論來也沒有意思，之前所有解釋過後現代的人所講的話也沒有意思。
順便一提，１＝１，２＝２，是分析性命題，是必然的真，當然在學術上還有各種命題，好像全稱命題，即如”所有人都有胃”，至於命題真實與否可能永遠不能知道。
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